“三綱五常”就是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”和“仁、義、禮、智、信”，這是中國古代農業社會的倫理道德體系，是宗法等級制度的產物。它的出現，既是大勢所趨，有其歷史的必然性，也是許多代思想家和政治家們奮鬥的結果，其中最著名的是堯、舜、禹、湯，周公、孔孟和董仲舒、《白虎通》的作者。

　傳說中的堯、舜、禹時代直到後來的商湯，這是中國農業經濟和宗法等級制度的肇始，也是三綱五常醞釀萌生的時期。人們熟知的堯與舜、舜與禹的君臣關系，瞽叟與舜的父子關系，舜與湘君兩位夫人的夫妻關系，雖然難免塗上後來儒者的粉飾，但是也多少透露出當時的真實消息:原始道德的民主和平等正在消逝，反映宗法等級制度要求的道德正在出現。甲骨文和《尚書》等的有關記載也證實了這一點。面對著這種從“大

　同”到“小康”社會的道德轉變，儒家在稱頌之余，也有“堯舜其猶病諸”的些許不滿;道家則從原始道德的立場上給予了客氣的批評;法家更不客氣，他們站在封建****道德的立場上，批判這時的道德，揭露這些所謂“聖人”們的虛偽。雖然出自不同的角度和立場，但是這三

　家都說出了部分事實:儒家和道家肯定了以“三綱五常”為代表的宗法等級製道德的出現，而法家則指出它還很不像樣子，在實踐中沒有得到真正的尊重和恪守。

　從西周直到戰國，這是中國農業社會和宗法等級制度進一步發展的時代，也是三綱五常開始形成的時期，以周公、孔子為代表的思想家和政治家們，做了奠基性的工作。

　但是，三綱五常的正式出現以及被封建王朝法典化，還是在漢代。西漢的董仲舒在“天人感應”的理論基礎上，提出“三道之三綱，可求於天”《秋繁露·基(義》)，“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。”《漢書·董仲舒傳》()至此，三綱五常已經呱呱墜地，只是由於書缺有，對於“三綱”沒有指明是為何物，東漢的《禮緯·含文嘉》中解釋說“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，為它劃上了完滿的句號。至東漢章帝時白虎觀會議上，三綱五常被一致承認，由皇帝“稱製臨決”，成為以後千余年來封建社會裡最具有權威的普遍倫理。

　從上述歷史過程中，我們可以看出，形成三綱五常這個在古代中國的“普遍倫理”，前後經歷了兩千余年，即使從孔子到東漢白虎觀會議也有五百多年，實在來之不易。它的出現不但是建立在一定的生產力的發展水平上，適應一定的社會經濟關系，而且是以一定的政治形勢和文化發展為基礎的，只有具備了這些條件，才能瓜熟蒂落，水到渠成，但是即使這樣，還得有許多思想家和政治家的主觀努力才能形成。這也正如一個嬰兒，雖經十月懷胎，還須母體的努力和助產士的幫助才能誕生一樣。

　(2)

　三綱五常是由三綱和五常兩部分組成的。

　三綱指的是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這是處理古代宗法等級制度下最重要的君臣、父子和夫婦三種關系的準則。“綱”者，原來指網上的總繩《尚書，·盤庚篇》中有“若網在綱，有條而不紊”之句，就是說，提起它就可以最整齊快捷地帶動起全網來，這裡借喻來作主導、支配、核心、宗旨、目的等意。所謂“三綱”這裡有以下兩種含義:第一，在所有的各種社會關系中，君臣、父子、夫婦是最基本、最重要三種關系;在千頭萬緒、錯綜複雜的所有社會關系中，首先應當抓住它;綱舉目張，解決好這三種關系，就可以“張理上下，整齊人道”，一切問題迎刃而解。第二，處理這三種關系時，要貫徹等級貴賤的原則，君、父、夫高貴，是領導和核心階層，而臣、子、婦地位低下，屬於被領導、被統治的階層。這也就是說，在處理君臣關系時，臣下要尊重和服從君，為君效忠;在處理父子關系時，子女要尊重和服從父，為父盡孝;在處理夫婦關系時，妻子要尊重和服從夫，為丈夫服務獻身。正如《白虎通》中所說:

　“君臣者何謂也?君者，群也，群下之所歸心也;臣者，堅也，厲志自堅固也。……父子者何謂也?父者，矩也，以法度教子也;子者，孳也，孳孳無已也。……夫婦者何謂也?夫者，扶也，以道扶接也;婦者，服也，以禮屈服也。”《白虎通·三綱六紀》()除了要嚴格等級貴賤之外，透過這些君群、臣堅、父矩、子孳、夫扶、婦服等文字花樣，還可以看出，在處理這三種關系時，原來還有“以道相接”的含義，即處處貫徹道義原則，不僅君、父、要履行道德義務，而且還可以有諍臣諫子，甚至臣子可以討伐誅殺無道之君，孟子輕蔑地稱這種“君”，只不過是“一夫”《孟子·梁惠王下》()，只是愈到封建社會後期，**主義愈加嚴重，三綱中的等級貴賤制度也愈加極端，出現了所謂“天下無不是的君主”，“天下無不是的父母”，其中的道義原則幾乎已被排除殆盡。

　“五常”是指五項經常起作用的道德規范，即仁、義、禮、智、信。它的形成有一個過程。原來的“五常”是指處於特定關系和地位中的某些人，他們所應當遵從的特殊道德規范。例如《尚書·泰誓》中有“今商王受，，狎侮五常”之句，孔穎達疏曰“五常即五典:，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”至戰國時，仁、義、禮、智等這些范疇具有了更抽象、更普遍的意義，孟子將之歸納為每個人都應該具有的道德規范。“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”《孟子·告子上》)西漢時董仲舒為了拚湊他的理論體系，加上了“信”這一規范，他稱此為王者所當“修飭”的“五常”。《白虎通》接受了這個提法而且作出了自己的解

　釋:

　“仁者，不忍也，施生愛人也;義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也;智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。”《白虎通·情性》

　“五常”之中，仁、義最重要，而尤其是仁可謂是根本。有人比喻說，五常猶如人體，仁為頭腦，義、禮、智、信是肢體。“五常”當然可以為等級貴賤制度服務，事實上古代的封建統治者也一直這樣做，但是就其本身講，它並不含有等級貴賤的因素，倒毋寧說它是對“三綱”中等級貴賤原則的一種緩解和補充。

　那麽，在三綱五常這個嚴整的倫理道德體系中“三，綱”和“五常”間又是什麽關系呢?對這個問題，歷來學者們見仁見智，其說不一。朱熹曾把它們看成是“理之流行”的具體表現和階段，“其張之為三綱，其紀之為五常”。細審辭義，似乎“三綱”在先，更根本一些;“五常”稍後，更具體些。後代學者有人認為“三綱五常相為表裡，三綱又屬骨架”，也是這個意思。還有人認為，“三綱”是人與人的關系，“五常”乃個人品德。如此等等說法，各有其片面的真理性。其實，從不同的角度和目的來分析“三綱”與“五常”的關系也是多種多樣的，，下面我們試從普遍倫理的角度分析一下它們的關系。

　第一，從其產生和演變過程來看“三綱”與“五常”，的關系應當是具體與抽象的關系，當然這種關系不是單向的，而應當是雙向的。“五常”不但是“三綱”在倫理方面的升華，而且可以作為“三綱”的理論根據包容它並進一步指導它。

　第二，從其理論意義上看“三綱”與“五常”的關系，可以看作是“目的價值”與“工具價值”的關系。當然這裡說的“目的價值”和“工具價值”是從西方借用的，並不完全符合原來的含義。它只是表明，在封建制度下“三，綱”是教人作什麽樣的人，就是要遵從忠、孝、順之道去尊君、事親和從夫的“本份”人;“五常”是教人如何實現“三綱”所規定的目的，也就是要恪守仁、義、禮、智、信之道，具有這幾種品德。沒有“三綱”的“五常”，只是一堆缺乏靈魂的空洞的道德觀念;而沒有“五常”的“三綱”，也不過是些生硬的宗法等級原則，而幾乎毫無倫理道德的氣味可言。

　從以上兩種關系看來，無論是作為倫理道德的具體，還是作為一種“目的價值”“三綱”都與宗法等級製，度、與當時的社會經濟關系密切聯系著。雖然它在一定的社會歷史條件下，在封建倫理道德體系中起著統率和支柱作用，但是它太容易受到時間和空間的局限，難以跨越它們，因而不能為其他的時代和社會所容。相反，作為倫理道德體系中的“抽象”以及“工具價值”的“五常”卻不是這樣，它可以容納各種不同的內容，在各種不同的倫理道德體系中發揮作用，為各種不同的社會和時代所承認和運用。只要還有倫理道德，這些規范就會永遠存在下去。晚清時期的譚嗣同曾以“仁”來反對“三綱”，孫中山後來也改造“仁”為愛國救國，這些就是明證。

　總之，從對三綱五常內容的分析中，我們可以看到，任何時期的道德和倫理體系都不是鐵板一塊堅不可分的整體，而是可以分析的，除去若乾帶有強烈的時代色彩的內容要被淘汰以外，其中必然有一些合理成分會沉澱下來，成為另一時代和社會構建新道德或新倫理體系的材料，未來將出現的世界人民共同承認和遵從的“普遍倫理”，就將是這其中的一部分。

　(3)

　曾經作為中國古代“普遍倫理”的三綱五常，它的出現，起到了極為重要的歷史作用。

　早在戰國末期，不少敏感的知識分子已經發出“天下大亂、聖賢不明、道德不一”的感歎，韓非子更加尖銳地提出“海內之士，，言無定術，行無常議”，儒墨兩家同法家之說，猶如“冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治”《韓非子·顯學》()。然而統一後的

　秦王朝不講道義“行申商之法，，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狠為俗，非有文德以教訓於天下也”《漢書·(董仲舒傳》)，當政者，“造偽飾詐，趣利無恥”，對人民“賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡”，不久就失敗了(同上)。歷史經驗告訴了思想家和政治家們，對於政權，“馬上得之，不能馬上治之”，必須“逆取而順守”“行仁，義，法先聖”。賈誼更提出應“立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀”《過秦論》()，三綱五常的出現，結束了這普遍倫理出現之前的尷尬和困惑，它不但迎合了中國古代宗法等級制度的需要，也從道德上總結了先秦直理道德有了最高的權威，三綱五常戰勝了佛家道教倫理，而且它極大地鞏固了封建制度，保障中華民族獨立強盛地發展了千余年。

　三綱五常在中國古代遭遇到的最大挑戰，莫過於道教和佛教。

　東漢時期開始的道家，以研究生死問題為核心，講神仙方術，服食閉練、求長生不老、脫體飛升。原本與禮教、與三綱五常相去甚遠。後來雙方多次發生遭遇，道教逐步有所改變。先是葛洪批判先秦道家“狹細忠貞，貶毀仁義”，認為儒者與道教所主張的出家與處世、居官與山林，“出處不二”。他提出:“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”《抱撲子·內篇·對俗》()成玄英把倫理綱常上升為“天理”、“真性”，說是“夫臣子事於君父，必須致命盡情”。吳筠大談仁義禮智，認為這是“帝王政治之大綱也。”《玄綱論·明本末>杜光庭援儒入道，他宣稱:“仁義履虛一，禮以不恃不宰，義以柔弱和同，智以無識不肖，信以執契不爭，其大旨亦以玄虛恢廓衝寂希微為

　宗。”《道德真經廣聖義》卷五()總之，得道成真的必要功夫和條件是要恪守三綱五常，道與儒在這裡結合了起來。

　佛教也是東漢時從印度傳到中國的，剛一到來時與綱常名教發生過尖銳的衝突，例如沙門應否敬王者的爭論等，但時過不久，許多佛教徒就熱心地尋求佛、儒二者的相同處，甚至改變佛典以迎合儒術，附和三綱五常。 五代時釋僧順說:

　“釋氏之訓，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，備有六睦之美。”《弘明集·析三破論》()佛教徒竭力宣揚報恩父母、禮敬君王，契嵩分析了佛教的五戒十善，認為與儒家倫理之五常仁義，“理同而跡異”，“異號而一體耳”。這些已與原來印度佛教道德的無父無君、平等利他等原則相去甚遠。最後，佛與儒同歸於綱常名教，所謂“發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。”《弘明集·沙門不敬王者論》)

　三綱五常不但在理論上發揮著極大的威力，而且在社會實踐中產生了深遠的影響。它的實際作用主要表現在兩個方面，一是在穩定封建秩序、維護貴賤等級上。中國古代的當權者，向來重視道德的作用，三綱五常的出現，使他們如獲至寶，於是立即用這個“普遍倫理”去著書立說，辦學興教，教育百姓，也用它去設官分職，取士選官，獎勵名節，如此等等，他們稱三綱五常是“救世俗，致禎祥，為萬姓獲福於皇天者也”《後漢書·(曹褒傳》)。即使處在動亂不已的魏晉南北朝，“政變頻繁，間有戰亂，但君主政治秩序大體穩定”，原因之一即在於三綱五常及其代表的“儒家政治思想與政治原則的相對穩定”